ابن تیمیه

انكار تواتر حديث غدير

ابن ‏تيميه ادعا كرده كه حدیث غدیر در صحاح نيامده، ولى علما روايتش كرده ‏اند و همگان در صحتش نزاع دارند؛ نقل شده كه بخاری و ابراهیم حربى و گروهى از عالمان حدیث به آن خرده گرفته و آن را ضعيف شمرده‏ اند.

در مقابل نقل شده كه احمد بن حنبل همانند تِرمذى آن را حديثى حسن دانسته است. همچنين ابن‏ عقده كتابى در گردآورى طرق آن نگاشته است.

و اما پاسخ كلام ابن ‏تيميه:

او مى‏ گويد: اين حديث در صحاح نيامده است. در جواب اين حرف او گفتار قاضى سناءاللَّه كافى است؛ او تصريح كرده كه جمهور محدثان اين حديث را در صحاح و سنن و مسانيد روایت كرده‏ اند.

ضمن اينكه حديث غدير در اكثر كتب معتبر اهل‏ سنت آمده است؛ از جمله: صحيح تِرمذى، صحيح ابن ‏ماجه، صحيح ابن‏ حبّان، المستدرک حاكم، المختارة ضياء مَقدِسى و... ، كه همه نزد اهل‏ سنت از كتاب‏ هاى صحاح ‏اند. همچنين ابن‏ روزبهان -  با همه تعصّبش -  اعتراف كرده كه اين حديث در كتاب‏ هاى صحاح آمده است.

ابن ‏تيميه گفته كه بخارى بر حديث غدير خرده گرفته است. در پاسخ بايد گفت كه اهل انصاف از كار بخارى در شگفتى و حيرت‏ اند، زيرا او حديثى را نقل نكرده كه شروط تواتر به شكل كامل و چندين برابر در آن وجود دارد!

از اين رو، اين بخارى است كه بايد به سبب ترک اين حديث مؤاخذه شود، نه اينكه ابن‏ تيميه به عدم نقل حديث غدير توسط بخارى استناد كند.
علاوه بر اين، پيشتر به بخشى از زشتى‏ هاى بخارى و كاستى‏ هاى كتابش، آن هم به اعتراف بزرگان اهل‏ سنت اشاره شد، و در ادامه با بخش‏ هاى ديگر نيز آشنا خواهيم شد.

به عنوان مثال از بدترين كارها و زشت‏ ترين گناهان او اين است كه به پيروى از يحيى بن سعيد قطّان در شمارى از احاديث امام صادق‏ عليه السلام شک و ترديد كرده است!

ابن‏ تيميه درباره مالک و ابوحنيفه و شافعى و احمد بن حنبل ميگويد كه فقه را از امام صادق‏ علیه السلام فرا نگرفته‏ اند! و در ادامه حدیث زُهرى را از حيث استوارى و كثرت به مراتب از حديث امام صادق‏ عليه السلام برتر مى ‏داند!

همچنين ابن ‏تيميه مى‏ گويد كه وقتى بخارى شنيد یحیی بن سعید قطّان بر احاديث جعفر عليه السلام خرده مى‏ گيرد، در بعضى از احاديث وى شک كرد و از نقل آنها خوددارى نمود.

محال است كه جعفر عليه السلام در حفظ حديث در جايگاه كسانى باشد كه بخارى به آنها احتجاج كرده است.

همچنين ابن‏ تيميه به انكار ابراهيم حربى در مورد حديث غدير استناد كرده است. پاسخ انكار و ردّ ابراهيم در مبحث ردّ ابن ‏ابى‏ داوود گذشت.

اضافه بر آنچه گفته شد حربى شخص معتبرى نيست، چرا كه عده ‏اى از جمله صلاح‏ الدين كتبى در شرح حالش نوشته‏ اند كه او عشق به پسران نمكين را نيكو مى‏ شمرد!

در حالى كه عشق به پسركان به غايت زشت و بى ‏آبرويى است. شيخ محمد حيات سِندى -  كه از بزرگ دانشمندان متبحّر است -  رساله ‏اى در نهى از عشق پسركان و زنان نوشته، و به نقل دانشمند معاصرش قنوجى در «إتحاف النبلاء» در آن مفصل در زشتى اين كار سخن گفته است.

همچنين از ديگر عيوب ابراهيم حربى، طعن او نسبت به على بن مدينى (م ۲۳۴ ق) -  استاد بخارى -  است كه ذهبى آن را نقل كرده است.

در حالى كه بزرگان اهل‏ سنت على بن مدينى را بسيار ستوده ‏اند؛ از جمله: نووى، عبدالغنى بن سعيد مصرى، سفيان بن عُيَينه، حفص بن محبوب، محمد بن يحيى، عباس عنبرى، اعين، بخارى، يحيى قطّان، عبدالرحمن بن مهدى، ابوحاتِم.

انكار ماجراى سنگ آسمانى در غدير

از جمله دلايل قطعى بر دلالت حديث غدير بر امامت اميرالمؤمنين‏ عليه السلام، ماجراى حارث فهری و عذاب الهى با سنگ آسمانی و نزول آياتى از سوره معارج است.

اين ماجرا را شمارى از بزرگان اهل‏ سنت نقل كرده ‏اند. ولى ابن‏ تيميه در پاسخ به اين حدیث چاره ‏اى جز تکذیب نداشته است. اين وجه ديگرى است كه بر دلالت حديث به مطلوب تأكيد مى‏ كند.

ما نخست سخن ابن‏ تيميه را مى‏ آوريم و سپس مواضع بطلانش را ذكر مى‏ كنيم:

الف) شبهه ابن‏ تيميه

ابن ‏تيميه مى ‏گويد: وجه سوم اين است كه بگوييم: در خود اين حديث امورى هست كه به وجوه بسيار بر دروغ بودن آن دلالت مى‏ كند:

- زيرا در آن آمده كه وقتى رسول ‏اللَّه‏ صلى الله عليه وآله در كنار بركه ‏اى كه خم ناميده مى‏ شد بود، ندا داد و مردم گرد آمدند.

دست على‏ عليه السلام را گرفت و گفت: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. سپس اين سخن منتشر شد و در شهرها پيچيد و به نعمان بن حارث فِهرى رسيد.

او نيز بر شتر ماده ‏اش سوار شد و به سوى پيامبر صلى الله عليه و آله كه در ابطح بود رفت. سپس نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رفت، در حالى كه اصحاب گرد حضرتش را گرفته بودند.

حارث به پيامبر صلى الله عليه و آله گفت كه آنان دستور او را به شهادتين و نماز و زكات و روزه و حجّ پذيرفته ‏اند.

اما به اينها راضى نشدى تا اينكه ميان دو بازوى پسرعمويت را بالا بردى و او را بر ما برترى دادى و گفتى: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.

آيا اين از جانب تو است يا از جانب خدا؟ پيامبر صلى الله عليه و آله به او پاسخ مى ‏دهد: اين امرى از سوى خداست.

در پى پاسخ پيامبر صلى الله عليه و آله، حارث بن نعمان روى بر مى‏ گرداند و به سوى مركبش مى ‏رود و مى ‏گويد: خدايا، اگر آنچه محمد می گويد حق و از سوى تو است، سنگى از آسمان بر ما فرود آور يا عذابى دردناک بر ما فرو بفرست.

و هنوز به مركبش نرسيده، خدا سنگى بر او افكند كه بر سرش خورد و از مقعدش بيرون آمد و او را كشت.

سپس خداى عزوجل اين آيات را فرستاد: «سَألَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ * لِلكافِرينَ لَيسَ لَهُ دافِعٌ»: خواهنده ‏اى عذاب واقع‏ شدنى را در خواست كرد كه از آنِ كافران است و هيچ بازدارنده ‏اى از آن نيست.

به اين دروغگويان گفته مى ‏شود: مردم اجماع كرده ‏اند كه آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله در غدير خم گفت، در زمان بازگشتش از حجةالوداع بود. شيعه اين را پذيرفته و آن روز را عيد قرار داده است.

اين رخداد در روز هجدهم ذى‏ الحجه بوده و پيامبر صلى الله عليه و آله پس از آن به مكه باز نگشته، بلكه از حجةالوداع به مدينه برگشته و تمام ذى‏ الحجه و محرم و صفر را زنده بوده و در اول ربيع‏ الاول درگذشته است.

ولى در اين حديث آمده كه پيامبر صلى الله عليه و آله سخنش را در غدير خم گفت و آن سخن در شهرها پيچيد، و سپس حارث در حالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در ابطح بود نزد حضرتش رفت.

اما ابطح در مكه است. بنابراين، حديث فوق دروغ است و به دست نادانى كه نمى‏ دانسته ماجراى غدير در چه وقتى رخ داده ساخته شده است.

- ديگر اينكه سوره معارج به اتفاق اهل علم پيش از هجرت و در مكه نازل شده؛ يعنى ده سال يا بيشتر پيش از واقعه غدير خم. پس چگونه مى‏ تواند پس از غدير خم نازل شده باشد؟

- ديگر اينكه آيۀ «وَ إذ قالُوا اللهُمَّ إن كانَ هذا هُوَ الحَقَّ مِن عِندِكَ» و به ياد آور آن هنگام را كه گفتند خدايا اگر اين حق و از سوى تو است، - كه در اين حديث از زبان حارث بن نعمان نقل شده - در سوره انفال است كه به اتفاق پس از جنگ بدر و سال‏ها پيش از غدير خم نازل شده است.

همچنين، مفسران همگى بر آن هستند كه اين آيه به سبب سخن مشركانى مانند ابوجهل و امثالش به پيامبر صلى الله عليه و آله در مکّه و پيش از هجرت نازل شده، و خدا پيامبرش را از سخن آنان آگاه كرده و فرموده است:

«وَ إذ قالُوا اللهُمَّ إن كانَ هذا هُوَ الحَقُّ مِن عِندِكَ» يعنى سخن آنان را به ياد آور؛ مانند اين آيات: «وَ إذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلائِكَةِ»و به ياد آور آن هنگام را كه خداوندت به فرشتگان فرمود...، و «وَ إذ غَدَوتَ مِن أهلِكَ» و به ياد آور آن هنگام را كه بامدادان از نزد خانواده ‏ات بيرون شدى.

در آن آيات فرمان داده پيامبر صلى الله عليه و آله آنچه را گذشته است ذكر كند و به ياد آورد. اين نشان مى‏ دهد كه مشركان پيش از نزول اين سوره آن سخن را گفته‏ اند.

- ديگر اينكه خدا به كافران وعده داده بود تا وقتى كه محمد صلى الله عليه و آله در ميان ايشان است عذاب بر آنان نفرستد.

دقيقاً پس از آيه «وَ إذ قالُوا اللهُمَّ إن كانَ هذا هُوَ الحَقَّ مِن عِندِكَ فَأمطِر عَلَينا حِجارَةً مِنَ السَماءِ أوِ ائتِنا بِعَذابٍ أليمٍ» آمده است:

«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُم وَ أنتَ فيهِم وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُم وَ هُم يَستَغفِرُونَ» و تا وقتى كه تو در ميان آنان هستى خدا هرگز آنان را عذاب نخواهد كرد و تا وقتى كه آنان آمرزش مى‏ خواهند خدا عذاب‏ كننده آنها نخواهد بود. همه اتفاق نظر دارند كه وقتى اهل مكه چنين گفتند سنگى از آسمان بر آنان فرو نيامد.

بنابراين، اگر آنچه در اين حدیث درباره عذاب شدن حارث آمده آيه مى ‏بود، بايد از جنس آيه اصحاب فيل مى‏ بود. براى نقل چنان آيه ‏اى همت‏ ها و انگيزه‏ هاى بسيارى وجود دارد، و لااقل گروهى از دانشمندان آن را نقل مى ‏كردند.

اما وقتى كه هيچ يک از مصنفان كتاب‏ هاى علمى؛ مانند كتاب‏ هاى مسند و صحيح و فضائل و تفسير و سيره و مانند اين ها آن را روایت نكرده ‏اند و تنها به اين اِسناد ناشناخته روايت شده، معلوم مى‏ شود كه دروغ و باطل است.

- ديگر اينكه در اين حديث آمده كه آن گوينده (منكر حديث غدير) به مبانى پنجگانه اسلام ایمان داشته و لذا مسلمان بوده است؛ زيرا گفته است: ما اينها را از تو پذيرفته ‏ايم. معلوم و ضرورى است كه در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ يک از مسلمانان را چنين بلايى نرسيده است.

- افزون بر اينها، اين مرد از صحابه نيست، بلكه اين نام از جنس نام‏ هايى است كه طُرُقيّه ذكر مى‏ كنند.

ب) پاسخ به شبهه ابن‏ تيميه

شبهه ابن ‏تيميه در مورد بطلان اين حديث به چند وجه مردود است:

اول

حديث در تفسیر ثعلبی آمده است: چنانچه گذشت ثعلبى حديث مورد بحث را در تفسيرش آورده و اين به صحت و اعتبار حديث دلالت مى‏ كند. جلالت قدر ثعلبى و اعتبار تفسيرش «الكشف و البيان» نزد پيشوايان و دانشمندان بزرگ و سرشناس اهل‏ سنت دليل اين ادعاست.

افزون بر اين، ثعلبى - كه نزد اهل‏ سنت ثقه و امين است -  در خطبه تفسيرش نوشته كه تفسير او كتاب جامع و پيراسته و مورد اعتمادى است كه می توان در علم قرآن به آن بسنده كرد، و اينكه او اين كتاب را پس از درخواست گروهى از فقيهان برجسته و عالمان مخلص و رئيسان بزرگ نوشته، و اينكه تفسير او كتابى است شامل و كامل و پيراسته و خلاصه و قابل فهم كه آن را از نزديک به صد مجموعه سماع شده استخراج كرده است. اين علاوه بر مطالبى است كه او از تعليقات و اجزاء برگزيده و از دهان نزديک به سيصد تن از مشايخ بزرگ فرا گرفته است.

وى مى‏ نويسد:

اين كتاب را با نهايت توانم موجز و مرتّب گرداندم و غايتِ كاوش و پيرايش را در آن به كار بستم.

سزاست هر مؤلفى كه در فنّى از فنون كه به آن پيشى گرفته كتابى تأليف مى‏ كند، كتابش را از بعضى از ويژگى‏ هايى كه آن ها را مى‏ شمارم بى ‏بهره نگذارد:

استنباط امر مغفول‏ عنه، جمع مطالب پراكنده، شرح مطالب پيچيده، حُسن نظم و تأليف و اسقاط حشو و تطويل. اميدوارم كه اين كتاب از ويژگى‏ هايى كه شمردم خالى نباشد. خدا براى اتمام آنچه نيّت و قصدش را كرده‏ ام توفيق دهنده است.

دوم

سفيان بن عُيَينه (ت ۱۰۷ - م ۱۹۸ ق) از راويان اين حديث است:

سفيان بن عُيَينه هلالى كوفى، ابومحمد - كه راوى اين حديث است - نزد اهل ‏سنت از پيشوايان نامدار و ثقه و معتَمد است.

از جلمه: نَوَوى و ذهبى و يافعى وى را به شدت توثيق كرده و ستوده ‏اند. اعمش، ثورى، مسعر، ابن‏ جريج، شعبه، همام، وكيع، ابن ‏مبارک، ابن‏ مهدى، قطّان، حمّاد بن زيد، قيس بن ربيع، حسن بن صالح، شافعى، ابن ‏وهب، احمد بن حنبل، ابن‏ مدينى، ابن‏ مَعين، ابن ‏راهَوَيه، حُمَيدى و امامان بى‏شمار ديگر از او روايت كرده ‏اند. ثورى از طريق قطّان نيز از ابن‏ عُيَينه روايت كرده است.

شمار احاديث سفيان به هفت هزار مى‏ رسد. ابن‏ وهب، احمد عِجلى، بهز بن اسد، احمد بن حنبل و شافعى او را بسيار ستوده ‏اند.

سوم

اين حديث در «وسيلة المآل» آمده است: نقل حديث مورد بحث در كتاب «وسيلة المآل» از وجوهى است كه به اعتبار آن دلالت مى ‏كند، زيرا -  چنانچه خواهد آمد -  مؤلف اين كتاب تعهّد كرده كه در كتابش احاديث معتبرى را بياورد كه علما آنها را صحيح دانسته‏ اند.

بعضى ديگر از علمايى كه اين حديث را در كتاب‏ هايشان آورده ‏اند نيز به اين امر تصريح كرده‏ اند؛ كسانى مانند: سَمهودى در «جواهر العِقدَين»، سبط بن جوزى در «تذكرة الخواص»، زرندى در «نظم درر السمطين» و شيخانى قادرى در «الصراط السوىّ».

چهارم

سكوت در برابر حديثى پس از نقل آن دليل پذيرش است:

دهلوى در باب چهارم از كتابش «تحفه» نوشته كه سكوت در برابر حديثى پس از نقل آن، هر چند از طريق مخالفان اعتقادى باشد دليل پذيرش و قبول آن است.

بر اين اساس، نقل اين حديث به دست شمار بسيارى از دانشمندان نامدار اهل‏ سنت و سكوت آنان از طعن در آن، دالّ بر اين است كه ايشان اين حديث را صحيح دانسته و آن را پذيرفته ‏اند.

به ويژه آنكه اينان حديث يادشده را در كتاب‏ هايشان از طرق اهل‏ تسنن نقل كرده ‏اند، نه از طريق مخالفانشان. رشيدالدين دهلوى در اين مطلب با استادش دهلوى (صاحب تحفه) موافقت و به آن تصريح كرده است.

تا اينجا اعتبار حديث نزول آيات آغازين سوره معارج درباره حارث بن نعمان در ارتباط با واقعه غدير خم معلوم شد، و ثابت شد كه ادعاى ابن ‏تيميه بر بطلان و کذب اين حديث باطل است. اكنون ديگر شبهات ابن‏ تيميه را به اختصار پاسخ مى‏ دهيم:

پنجم

مراد از ابطح فقط مكه نيست: ابن ‏تيميه گفته كه ماجراى حارث را در ابطح نقل كرده ‏اند و ابطح در مکّه است. در حالى كه اجماع بر اين است كه واقعه غدير در غدير خم و بازگشت از پيامبر صلى الله عليه و آله از حجةالوداع بوده است.

پس حدیث فوق دروغ است و به دست نادانى كه نمى‏ دانسته ماجراى غدير در چه وقتى رخ داده ساخته شده است.

اين گفتار كسى است كه معناى «ابطح» را ندانسته و گمان كرده كه مراد از آن تنها مكه است و به غير مكه ابطح گفته نمى‏ شود.

اما اين گمان باطل است، زيرا مراد از ابطح در اين حديث ابطحِ مكه نيست، چرا كه به تصريح بزرگان اهل‏ سنت ابطح منحصر در ابطحِ مكه نمى ‏باشد.

از جمله: جوهرى، ابوالفتح ناصر بن عبدالسيد مُطَرِّزى، فيروزآبادى، ابن‏ اثیر، سیوطی، فَتَّنى، شيخ حسن بورينى، شيخ عبدالغنى نابلسى، قاضى ابوعبداللَّه محمد بن احمد بن محمد بن مرزوق، سعدالدين تفتازانى، زوزنى ابطح برگرفته از «بَطْح» به معناى «بسط» است، به محل گسترده‏ اى براى جارى شدن آب گويند كه در آن سنگريزه‏ هاى خرد باشد.

جمع آن «اباطح» است و «بِطاح» بر غير قياس. همچنين اصمعى همين را گفته، و نيز اديبان در شرح شعرى از ابن ‏فارض و شرح ابياتى از بوصيرى و اشعار ديگر شعرا كه ابطح را آورده ‏اند همين معنى را گفته ‏اند.

همچنين «ابطح» در اشعار عرب جاهلى به شكل اسم جنس به كار رفته است. در قصيده عمرو بن كلثوم -  كه پنجمين قصيده از قصائد معلّقات سبع است -  آمده است:

يدهدون الرؤوس كما تدهدى

حزاورة بأبطحها الكرينا

شارح معلّقات سبع در شرح اين بيت گويد: «حَزْوَر» پسربچه نيرومند است و جمع آن «حَزاوِرَة» است. شاعر مى ‏گويد: آنان سرهاى هماوردان خود را میغلطانند، چنانكه پسران نيرومند توپ‏ ها را در «مكان پست» می‏غلطانند.

نيز او در شرح بيت زير مى ‏نويسد:

و قد علم القبائل من معد

إذا قبب بأبطحها بنينا

شاعر مى گويد: قبائل مَعَد دانسته ‏اند كه آنگاه قُبّه ‏هاى خود را در مكان «ابطح» بنا كنند. قُبَب و قِباب جمع قُبّه (گنبد) است.

همچنين از ديگر شواهد مدعاى ما شعر «حَيْصَ بَيْصَ» در حكايتى است كه ابن‏ خَلِّكان در شرح حال اين شاعر نوشته است:

شيخ نصراللَّه بن مُجَلّى، ناظر و مدير صنعت در مخزن -  كه از ثقات اهل‏ سنت بود -  گويد:

در خواب على بن ابى‏ طالب ‏عليه السلام را ديدم و به او عرض كردم: اى اميرالمؤمنين، شما وقتى مكه را فتح كرديد، گفتيد: هر كس به خانه ابوسفيان در آيد ايمن است، اما در روز طَفّ (كربلا) با پسرت حسين‏ عليه السلام چه كردند؟!

فرمود: آيا اشعار ابن ‏صيفى را در اين باره نشنيده ‏اى؟ گفتم: نه. فرمود: آن ها را از او بشنو. من بيدار شدم و به سوى خانه حَيصَ بَيصَ شتافتم.

او به نزد من آمد و من آن رؤيا را برايش گفتم. او فرياد زد و گريه كرد و به خدا سوگند ياد كرد كه اين شعر از دهان و قلم من براى كسى بازگو نشده و من آن را در همين امشب سروده ‏ام.

سپس آن اشعار را براى من بخواند:

مَلَكنا فَكانَ العَفوُ مِنّا سَجِيَّةً

فَلَمّا مَلَكتُم سالَ بِالدَمِ أبطَحُ

وَ حَلَّلتُم قَتلَ الأُسارى وَ طالَما

غَدَونا عَلَى الأسرى نَعفُو وَ نَصفَحُ

فَحَسبُكُم هذا التَفاوُتُ بَينَنا

وَ كُلُّ إناءٍ بِالَذى فيِه يَنضَحُ

(ما بر مكه) چيره گشتيم و (از شما گذشتيم كه) گذشت كردن خوى و عادت ماست، ولى وقتى شما مسلّط شديد در محل جارى شدن رودخانه خون جارى شد.

شما كشتن اسيران را حلال كرديد، اما ديرزمانى است كه ما از اسيران مى‏ گذريم.

شما را همين تفاوت ميان ما بسنده است كه از كوزه همان برون تراود كه در او است.

بارى، ابوالفوارس سعد بن محمد بن سعد بن صيفى تميمى، ملقّب به شِهاب‏الدين و معروف به حَيصَ بَيصَ (م ۵۷۴ ق)، شاعرى نامدار و فقيهى شافعى است.

ابن‏ خَلِّكان شرح حال او را نوشته و وى را ستوده است. حافظ ابوسعد سمعانى نيز كتاب «الذيل» وى را ستوده است.

همچنين ابومحمد يافعى و شيخ احمد خَفاجى در شرح حال قطب‏ الدين محمد بن احمد مكّى نهروانى و محبّى در شرح حال عبداللَّه بن قادر نيز از حيص بيص را ستوده و سپس حكايت مذكور را آورده ‏اند.

پس روشن شد كه «ابطح» اسم است براى مسيل وسيعى كه در آن سنگريزه‏ هاى خرد باشد و اسم مكانى خاص در مكه مكرمه نيست.

از اين رو شكى نيست كه آنچه در حديث مورد بحث آمده صحيح است و اشكال ابن‏ تيميه از اين جهت باطل است، زيرا هيچ مانعى وجود ندارد كه اين اسم بر بعضى از درّه‏ هاى مدينه منوره نيز اطلاق شود.

پاسخ ديگر به شبهه ابن ‏تيميه در مورد ابطح «بطحاءِ مدينه» است. در شهر مدينه مواضعى بوده كه به اين نام ناميده مى‏ شده است.

نورالدين سَمهودى در كتاب «خلاصة الوفاء بأخبار دار المصطفى ‏صلى الله عليه و آله» در يادكرد بقعه‏ ها و دژها و بعضى از توابع و نواحى و كوه ‏هاى مدينه مى‏ نويسد:

«بطحاء» جانب بزرگ كوه شامى و كوه‏ هاى صُلصُلين از پشت به آن منتهى مى ‏شود و خود از ميان دو كوه به وادى عقيق مى‏ انجامد.

از اين سخن دانسته مى‏ شود كه در مدينه منوره جايى بوده كه بطحاء ناميده و به اين نام شناخته مى ‏شده است.

نكته ديگر اينكه از اقوال لغويان معلوم شد كه بطحاء و ابطح به يک معنى است. اين مطلب از كلام ابن‏ حاجب در مبحث جمع نيز روشن مى ‏شود. وى مى ‏نويسد:

صفت مانند «عَطْشى» كه جمع آن «عِطاش» است، و مانند «حَرمى» كه بر «حَرامى» جمع بسته مى‏ شود، و مانند «بطحاء» كه جمع آن «بِطاح» است. جاربردى در شرح كلام ابن‏ حاجب مى‏ گويد:

«بطحاء» ممدود است. اين واژه به معناى مسيل وسيعى است كه در آن سنگريزه‏ هاى خرد هست. مثلاً گفته مى‏ شود: «بطحاءِ مكه».

همچنين سیوطی در شرح بيت زير از فرزدق مى ‏نويسد:

تنحّ عن البطحاء إنّ قديمها

لنا و الجبال الراسيات القوارع

«بطحاء» جاى وسيع را گويند. مراد شاعر از اين واژه در اينجا مكه است.

تمام اين شواهد نشان مى‏ دهد كه مانعى نيست به بطحاءِ مدينه منوره نيز ابطح گفته شود.

سَمهودى نيز پس از نقل سخن ابوعبيده در بيان معنى و مراد از «عقيق» مى ‏گويد: ديگرى گفته است: بالاترين درّه‏ هاى عقيق را «نقيع» گويند.

دامنه ‏هاى عقيق از جانب (كوه ‏هاى) قُدْس (در مدينه) و از رو به روى حَرّه، به نقيع منتهى مى‏ گردد كه به آن «بطاويح» گفته مى ‏شود.

آب اين دره ‏ها از شانزده فرسخى مدينه از جانب يمن به نقيع مى ‏ريزد.

افزون بر اينها، در مدينه منوره جايى بوده به نام «ابطح»، كه حسين بن معين ميبدى در شرح اشعار زير از اميرالمؤمنين‏ عليه السلام به آن تصريح كرده است:

يُهَدِّدُنى بِالعَظيمِ الوَليدُ

فَقُلتُ أنَا ابنُ‏أبى‏طالِبِ

أنَا ابنُ المُبَجَّلِ بِالأبطَحَينِ

وَ بِالبَيتِ مِن سَلَفى غالِبِ

فَلا تَحسَبَنّى أخافُ الوَليدَ

وَ لا أنَّنى مِنهُ بِالهائِبِ

وليد مرا به كار مهمى تهديد مى ‏كرد. من به او گفتم: من پسر ابوطالبم. من پسر كسى هستم كه در دو ابطح بزرگ و گرامى است، و «غالب» از پيشينيان من در مكه است. پس مپندار كه من از وليد مى ‏ترسم يا اينكه از او در هراسم.

ششم

مانعى در تكرار نزول آيه وجود ندارد:

ابن ‏تيميه به حديث سفيان بن عُيَينه اعتراض كرده كه سوره معارج مكّى است، پس چگونه مى‏ توان گفت كه آيات آغازين آن درباره حارث بن نعمان و انكار او نسبت به حديث غدير نازل شده است؟

اين اعتراض جدّاً باطل است، چرا كه هيچ مانعى وجود ندارد كه گفته شود اين سوره دو بار نازل شده است؛ يكبار در مكه و بار ديگر در واقعه غدير.

دانشمندان اهل‏ سنت احتمال تكرار نزول را درباره بسيارى از آيات قرآن كريم مطرح كرده ‏اند.

جلال‏ الدين سيوطى در مورد آياتى كه چندبار نازل شده ‏اند مى‏ گويد كه پيشينيان و پسينيان تصريح كرده ‏اند كه بعضى از آيات قرآن چند بار نازل شده‏ اند. در اين باره به كلام ابن‏حصار و زَركَشى در «البرهان» استناد كرده است، كه آيات قرآن گاهى دو يا چند بار نازل شده است.

اين تكرار گاه از سر تذكار و موعظه، و گاهى آيه ‏اى از سر بزرگداشت شأن آن و براى يادآورى آن، و گاه به سبب پرسش يا واقعه ‏اى بوده است.

نمونه‏ اى از اين آيات است: آيات پايانى سوره نحل و آيات آغازين سوره روم و يا آيه «ما كانَ لِلنَبىِّ وَ الَذينَ آمَنُوا» و نيز آيه روح و آيۀ «أقِمِ الصَلاةَ طَرَفَىِ النَهارِ» و اينكه سوره‏ هاى اسراء و هود مكّى ‏اند، ولى سبب نزول اين دو آيه نشان مى‏ دهد كه در مدينه نازل شده ‏اند. حال آنكه اشكالى وجود ندارد، زيرا دوبار نازل شده ‏اند.

همچنين درباره سبب نزول سوره اخلاص نيز آمده كه در مكه و در پاسخ به مشركان، و نيز در مدينه در جواب اهل کتاب نازل شده است.

همچنين گاهى اختلاف قرائت در قرآن را از اين نوع دانسته‏ اند. حديثى كه مسلم از اُبَىّ نقل كرده دالّ بر اين مطلب است؛ اُبَىّ از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده است:

پروردگارم به من وحى كرد كه قرآن را به يک حرف (گونه) بخوانم.

من به او پاسخ دادم: خدايا، بر امت من آسان گير. خداوند به من پاسخ داد كه به دو حرف بخوانم.

من به او پاسخ دادم: خدايا، بر امت من آسان گير. او نيز به من فرمود كه قرآن را بر هفت حرف بخوانم. اين حديث دلالت مى‏ كند كه قرائات نه در وهله نخست، بلكه يكى پس از ديگرى نازل شده ‏اند.

سخاوى در «جمال القرّاء» پس از نقل اين قول كه سوره فاتحه دوبار نازل شده گويد:

اگر گفته شود كه فايده نزول آن در بار دوم چيست؟ خواهم گفت: ممكن است كه بار نخست بر يک حرف و بار دوم به بقيه وجوه نازل شده باشد.

«مَلِك» و «مالِك» و «السراط» و «الصراط» و مواردى از اين دست، مثال اين مطلب‏ اند.

تنبيه: بعضى منكر اين‏ اند كه آيه‏ اى از قرآن چند بار نازل شده باشد. مثل كتاب «الكفيل بمعانى التنزيل»، و دليل آورده كه اين تحصيل حاصل است و فايده‏ اى در آن نيست.

اما اين سخن به سبب فوايدى كه براى نزول مكرر ذكر شد باطل است.

دليل ديگر او اين است كه لازمۀ قول به تكرار نزول آن است كه هر آنچه در مكه نازل شده بار ديگر در مدينه نازل شده باشد، زيرا جبرئيل در هر سال قرآن را بر پيامبر صلى الله عليه و آله عرضه مى ‏كرد.

پاسخ اين است كه ملازمه ‏اى در كار نيست. دليل ديگر وى اين است كه معناى انزال تنها اين است كه جبرئيل بر رسول‏ خدا صلى الله عليه و آله نازل مى‏ شد و آيه ‏اى را كه پيشتر براى حضرتش نياورده بود بر او مى‏ خواند. پاسخ اين است كه شرط «آيه ‏اى را كه پيشتر براى حضرتش نياورده بود» لزومى ندارد.

هفتم

عدم نزول آيه مذكور در بدر: ابن ‏تيميه درباره آيه «وَ إذ قالُوا اللهُمَّ...» گفته كه به اتفاق پس از جنگ بدر و سال ‏ها پيش از غدير خم نازل شده است. مفسران همگى بر آن هستند كه اين آيه به سبب سخن مشركانى مانند ابوجهل و امثالش نازل شده است. اين نشان مى‏ دهد كه مشركان پيش از نزول اين سوره آن سخن را گفته ‏اند. سخن ابن ‏تيميه عجيب است، زيرا در حديث سفيان بن عُيَينه نزول آيه مذكور در واقعه غدير خم سخنى به ميان نيامده است!

هشتم

آيه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُم...» عذاب را به طور مطلق نفى نمى‏ كند: ابن‏ تيميه در ادامه گفته بود كه دقيقاً پس از آيه «وَ إذ قالُوا اللهُمَّ...» خدا به كافران وعده داده بود تا وقتى كه محمد صلى الله عليه وآله در ميان ايشان است عذاب بر آنان نفرستد:

«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُم وَ أنتَ فيهِم وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُم وَ هُم يَستَغفِرُونَ» و تا وقتى كه تو در ميان آنان هستى خدا هرگز آنان را عذاب نخواهد كرد و تا وقتى كه آنان آمرزش مى‏ خواهند خدا عذاب ‏كننده آن ها نخواهد بود.

پاسخ او اين است كه اين آيه شريفه عذاب كافران را به طور مطلق نفى نمى ‏كند، و به تصريح قرآن و روايات در دوران نبوى كافران گرفتار عذاب شده ‏اند. خداى تعالى دقيقاً پس از همين آيه فرموده است:

«وَ ما لَهُم ألاّ يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُم يَصُدُّونَ عَنِ المَسجِدِ الحَرامِ... . وَ ما كانَ صَلاتُهُم عِندَ البَيتِ إلاّ مُكاءاً وَ تَصدِيَةً فَذُوقُوا العَذابَ بِما كُنتُم تَكفُرُونَ»

چرا خدا آنان را عذاب نكند حال آنكه آنان مردم را از مسجدالحرام باز مى ‏دارند... . نماز آنها نزد خانه خدا جز سوت كشيدن و كف زدند نبود پس عذاب را به سبب آنكه كفر مى‏ ورزيديد بچشيد. بنابراين، اگر آيه مورد بحث به نفى عذاب به طور مطلق دلالت مى‏ كرد، بين آن و بين اين آيات متصل به آن تناقض پيش مى‏ آمد.

از همين رو فخر رازى گفته است: بدان كه خداى تعالى در آيه نخست فرمود كه ما دام كه پيامبرصلى الله عليه وآله در ميان آنهاست عذابشان نمى‏ كند، و در اين آيه فرمود كه عذابشان مى‏ كند. معناى آيه اين است كه وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله از ميان آنها خارج شود عذابشان مى‏ كند. مفسّران درباره اين عذاب اختلاف كرده ‏اند؛ بعضى گفته‏ اند اين عذاب موعود در روز بدر دامن ايشان را گرفت، و نيز گفته شده كه زمان آن عذاب روز فتح مكه بوده است.

نهم

تمثيل ماجراى عذاب حارث به ماجراى اصحاب فيل باطل است:

ابن‏ تيميه مى ‏گويد: اگر آنچه در اين حديث (درباره عذاب شدن حارث) آمده آيه بود، از جنس آيه اصحاب فيل مى ‏بود. براى نقل چنان آيه‏ اى انگيزه‏ هاى بسيارى وجود دارد، و دست كم گروهى از دانشمندان آن را نقل مى‏ كردند.

پاسخ: اين قياس ناروايى است؛ چگونه فرود آمدن عذاب بر يک تن با عذاب شدن گروهى پرشمار كه براى ويران كردن و از ميان بردن خادمان و اطرافيان كعبه آمده بوده ‏اند مقايسه مى‏ شود؟! عذاب شدن اين گروه پرشمار رويدادى است كه انگيزه‏ هاى بسيارى در نقل آن هست، ولى واقعه فرود آمدن عذاب بر يک تن چنين نيست و انگيزه‏ هاى بسيارى در نقل آن وجود ندارد. اگر چنين نباشد، همه معجزات نبوى كه به تواتر براى ما نقل نشده باطل مى‏ گردد! افزون بر اين، انگيزه ‏ها در پنهان كردن سرگذشت حارث بن نعمان (به سبب تعصّبات مذهبى) بسيار بوده است، بر خلاف ماجراى اصحاب فيل.

دهم

بطلان ادعاى دلالت حديث به اسلام حارث: ابن ‏تيميّه مى‏ گويد:

در اين حديث آمده كه آن گوينده (حارث بن نعمان) به مبانى پنجگانه اسلام ايمان داشته و از اين رو مسلمان بوده، زيرا گفته است: ما اين ها را از تو پذيرفته‏ ايم. و ضرورى است كه در عهد پيامبرصلى الله عليه وآله هيچ يک از مسلمانان را چنين بلايى نرسيده است.

پاسخ: اولاً اين حديث چنانكه متضمّن پذيرش مبانى يادشده از سوى حارث است، همچنين متضمّن كفر و ارتداد او است، چرا كه در آن آمده كه حارث گفت: خدايا اگر آنچه محمد مى‏گويد، درست است... . ثانياً اگر بپذيريم كه گوينده مسلمان بوده، ادعاى علم ضرورى به اينكه هيچ مسلمانى در عهد پيامبرصلى الله عليه وآله به چنين عذابى گرفتار نيامده چه دليلى دارد؟

يازدهم

حارث بن نعمان از صحابه است: ابن‏ تيميه گفتارش را با اين سخن به پايان برده كه: اين مرد در ميان صحابه شناخته شده نيست، بلكه نام حارث از اسامى است كه طُرُقيّه آنها را به كار مى‏ برند.

پاسخ: اولاً بطلان اين سخن، گفتار شخص ابن‏ تيميه است كه گفته بود: گوينده به مبانى پنجگانه اسلام ايمان داشته و از اين رو مسلمان بوده است. بنابراين گوينده نزد ابن‏تيميه از صحابه مسلمان بوده است. ثانياً اينكه پيشتر گفتيم كه اين حديث به ارتداد و كفر حارث دلالت مى ‏كند و او به اين سبب از شمار صحابه بيرون مى‏ رود، زيرا يكى از شروط صحابى بودن مسلمان مردن است، و البته هر كس از اسلام بيرون رود صحابى به شمار نمى‏رود و نويسندگان هرگز نام او را در ميان صحابه نمى ‏آورند. ثالثاً اگر هم با ابن‏تيميه همراه شويم و بگوييم كه حارث به سبب آنچه بر زبان آورده از اسلام و از شمار صحابه رسول‏اللَّه ‏صلى الله عليه وآله خارج نشده، چه دليلى وجود دارد كه نويسندگان نام همه صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله را در كتاب‏هايشان آورده باشند و نام صحابيان در آنچه نويسندگان در كتاب‏ هايشان آورده‏اند منحصر باشد؟ نويسندگانى كه شرح حال صحابه را نوشته‏اند، تصريح كرده‏اند كه نتوانسته‏اند حتى به يك دهم اسامى صحابه دست يابند.

در اين باره ابن‏ حجر عسقلانى در خطبه كتابش «الإصابة»، پس از بيان اهميت علم حديث و كتب آن و نيز لزوم علم رجال و اشاره به كتاب‏ هاى «أُسد الغابة» از ابن‏ اثير و نيز حافظ ذهبى و كتابش، به سخن ذهبى از قول ابوزُرعه اشاره كرده كه پس از پيامبرصلى الله عليه وآله صد هزار مرد و زن بودند كه حضرتش را ديدند و سخنش را شنيدند.

ابن‏ فتحون نيز در ذيل «الاستيعاب» پس از اين كلام گويد كه ابوزُرعه اين سخن را در پاسخ كسى گفته كه او را تنها از شمار راويان پرسيده بود. پس شمار غير راويان چه اندازه خواهد بود؟ با اين همه، همه نام‏ هاى مذكور در «الاستيعاب» -  يعنى كسانى كه نام يا كنيه آنان يا هم نام و هم كنيه آنان در اين كتاب آمده -  سه هزار و پانصد تن هستند! ابن‏ فتحون افزوده كه كار ابن‏ عبدالبَرّ را در «الاستيعاب» موافق با شروط وى استدراک كرده است.

همچنين من خود به خط حافظ ذهبى در پشت كتابش «التجريد» خواندم: شايد شمار همه صحابيانى كه نامشان در اين كتاب هست هشت هزار باشد. اگر بيش از اين نباشد كمتر نيست. سپس در جايى ديگر به خطّ او خواندم كه: جميع آنچه در «أُسد الغابَة» هست، هفت هزار و پانصد و پنجاه و چهار تن است.

حديثى كه در صحيحين درباره تبوك از كعب بن مالك نقل شده، سخن ابوزُرعه را تأييد مى‏ كند:

صحابيان پرشمارند و هيچ ديوانى گنجايش ثبت نام آنها را ندارد. همچنين خطيب به سند صحيح از ثَورى نقل كرده است: هر كس على‏ عليه السلام را بر عثمان مقدّم بدارد دوازده هزار صحابى را - كه پيامبرصلى الله عليه وآله در حال خشنودى از ايشان در گذشت - خوار داشته است.

نَوَوى گفته كه اين شمار صحابيان مربوط به دوازده سال پس از وفات رسول‏ خداصلى الله عليه وآله است؛ پس از اينكه در دوران خلافت ابوبكر در جريان جنگ‏ هاى رِدَّه و فتوحات شمار بسيارى از آنان مردند و نامشان در جايى ضبط نشد، و پس از آنكه در خلافت عمر در جريان فتوحات و به سبب طاعون فراگير و طاعون عَمَواس و به اسباب ديگر، عده ‏اى بسيار كه به شماره در نمى‏ آيند از دنيا رفتند.

سبب پنهان كردن نام‏ ها اين است كه بيشتر آنان بيابان‏ نشين بودند كه البته همه در حجةالوداع حضور داشتند.

شبهه ابن ‏تيميه در خطبه غدير

در مورد جمله «و انصر من نصره و اخذل من خذله» كه در خطبه غدير آمده شبهاتى مطرح كرده ‏اند، كه با دقت در معناى اين عبارت و توضيح آن سست بودن اين شبهات واضح مى‏ گردد:

شبهه اول

ابن‏ تيميه در مرود اين فراز از خطبه غدير كه مى‏ فرمايد: و انصر من نصره و اخذل من خذله، مى ‏نويسد:

آنچه معلوم است اينكه دعاى پيامبرصلى الله عليه وآله مستجاب است، در حالى كه دعاى پيامبرصلى الله عليه وآله اجابت نشد و دشمنان على‏ عليه السلام بر او پيروز شدند و دوستانش شكست خوردند. پس اصل دعا بايد دروغ باشد.

در پاسخ مى‏ گوييم

اولاً: ظاهراً ابن‏ تيميه به نحوه اجابت توجهى نداشته است! خداوند در قرآن كريم مى ‏فرمايد: «انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيات و يوم يقوم الاشهاد»:

به يقين ما فرستادگان خود را و كسانى كه ايمان آوردند در زندگى دنيا و روزى كه گواهان (براى شهادت) به پا مى‏ ايستند يارى مى كنيم. با توجه به اين آيه كه خداوند وعده نصرت داده، چگونه كفار پيامبران ‏عليهم السلام و مؤمنين را كشتند و آزارشان دادند و يا بر آنان پيروز شدند؟

حضرت ابراهیم‏ علیه السلام - كه از پيامبران بزرگ الهى است -  در نهايت مغلوب نمرود گرديد و از وطنش طرد شد! چگونه نتوانست به كمک خداوند نمرود را سرنگون سازد؟

اصحاب اخدود و پيامبرشان كه براى ايمانشان به خدا در درون گودال‏ هاى پر از آتش افكنده شدند و همگى سوختند چگونه مورد يارى خداوند واقع شدند؟ پس يارى كردن خداوند در پيروزى مادى و غالب شدن محدود نيست.

ثانياً: ابن‏ تيميه يا بايد بگويد نحوه نصرت الهى و تحقق خواست خداوند هميشه پيروزى و برترى يافتن در ميدان نبرد و از بين بردن دشمنان خداوند نيست بلكه صورت يا صور ديگرى دارد، و يا دست از اشكال خود بردارد.

ثالثاً: دعاى پيامبرصلى الله عليه وآله هم آنگاه كه به اجابت برسد تبديل به وعده الهى مى‏ شود و مى‏بايست به نحوه نصرت الهى توجه كرد. چه بسا يارى خداوند به صورت نيرويى آشكار شود كه انسان مؤمن را در برابر مشكلات مقاوم گرداند.

با توجه به خطبه غدير، دشمنان اميرالمؤمنين على‏ عليه السلام دشمنان خداوند هستند. دشمن حضرت على ‏عليه السلام بودن و در نهايت دشمن خدا بودن، مى ‏تواند باعث دور شدن از رحمت الهى و لطف الهى در دنيا و آخرت باشد، كه اين بزرگ‏ترين مجازات است.

شبهه دوم

برخى از بزرگان عامه معتقدند كسانى كه حتى با امیرالمؤمنین ‏عليه السلام جنگيدند، اگر كشته شوند به بهشت مى‏ روند كه اين خوارى و ذلت نيست، و اگر بر آن حضرت پيروز شدند كه خود مغاير با دعاى پيامبرصلى الله عليه وآله است، و چون دعاى آن جناب مستجاب است پس بايد گفت: ايشان چنين دعايى نفرمودند و حديث جعلى است.

و اما پاسخ اين شبهه

اولاً: از نظر عامه (اهل‏ سنت) حضرت على ‏عليه السلام خليفه چهارم است و بايد همان طور كه مالك بن نويره را به سبب مخالفت با ابوبكر به عنوان خليفه اول مرتدّ اعلام كردند و خونش را مباح دانستند و مرتكب ساير اعمال شدند، افرادى مثل معاويه (در جنگ صفين) و طلحه و زبير و عايشه (در جنگ جمل) را كه عليه خليفه وقت (اميرالمؤمنين‏ عليه السلام) قيام كرده و علم مخالفت برافراشته بودند را نيز مرتدّ بدانند. در اين صورت ديگر لشكريان معاويه مؤمن نبوده بلكه مرتدّ هستند. آنگاه چگونه اين مرتدان به دوزخ نمى‏ روند و به قول مدعى به بهشت مى‏ روند؟!

ثانياً: چگونه مى ‏توان پذيرفت كه هر كس در بيعت شجره بوده، هر چند خطا و گناهى در آينده انجام دهد به جهنم نمى‏ رود؟! آيا تجرّى (جرئت پيدا كردن) به گناه از اين بهتر هم مى‏ شود؟ زيرا آن فرد مطمئن است كه در مقابل هر گناهى كه انجام دهد خداوند او را مجازات نمى‏ كند، چون در بيعت شجره حضور داشته است! آيا اين خلاف عدالت خداوند نيست؟ آيا داشتن چنين اعتقادى سبب آزادى عمل و ضايع شدن اعمال و تكاليف نمى ‏شود؟

ثالثاً: همان جواب‏ هايى كه در ردّ سخن ابن‏ تيميه در نكته قبل بيان شد.